Una cuestión de días: interpretando el primer capítulo del Génesis

He estado publicando una serie de artículos sobre la mejor manera de interpretar los primeros capítulos del Génesis y sobre cómo la ciencia puede iluminar los textos bíblicos y guiar nuestra hermenéutica.

En este artículo, exploraré el texto del primer capítulo de las Escrituras, Génesis 1, en vista a determinar si este texto compromete a una interpretación de Tierra joven de los orígenes o, al menos, la medida en que el texto tiende a apoyar tal punto de vista, si es que lo hace.

Es común que los creacionistas de la Tierra joven supongan que, si se puede demostrar que la interpretación del texto de la Tierra joven es el enfoque hermenéutico más valioso o más simple, entonces este es el punto de vista que uno debe preferir, y por lo tanto la evidencia científica debe ser calzada en un molde de la Tierra joven. Sin embargo, como he argumentado en artículos anteriores, esto no necesariamente se deduce, ya que tenemos que lidiar no sólo con la revelación especial, sino también con la revelación general. En vista de las consideraciones independientes que justifican la creencia de que el Génesis es Escritura inspirada y las que nos obligan a afirmar una tierra y un cosmos antiguos, las interpretaciones que dan lugar a la armonía entre la ciencia y la Escritura deben ser preferidas sobre las que las ponen en conflicto. Charles Hodge (1797-1878), un presbiteriano conservador del siglo XIX lo expresó de esta forma[1]:

Se admite, por supuesto, que tomando el relato [de la creación del Génesis] por sí mismo, lo más natural sería entender la palabra [“día”] en su sentido ordinario; pero si ese sentido pone en conflicto el relato mosaico con los hechos, y otro sentido evita ese conflicto, entonces es obligatorio adoptar ese otro….La Iglesia se ha visto obligada más de una vez a modificar su interpretación de la Biblia para adaptarse a los descubrimientos de la ciencia. Pero esto se ha hecho sin violentar las Escrituras ni menoscabar en absoluto su autoridad.

Como he argumentado antes, las hipótesis auxiliares ad hoc con respecto a, ya sea o la ciencia o las Escrituras, pueden invocarse razonablemente solo si la evidencia general del cristianismo es suficiente para soportarla.  En mi opinión, las pruebas del cristianismo, por fuertes que sean, son insuficientes para soportar el peso de una interpretación de la historia cósmica y geológica de la Tierra joven. Sin embargo, creo que es suficiente para soportar el peso de una interpretación de las Escrituras de la Tierra antigua(aunque me doy cuenta de que es necesario un cierto nivel de subjetividad al hacer esta evaluación). Por lo tanto, si el texto de las Escrituras obliga a suscribirse a un punto de vista de la Tierra joven, entonces se debe preferir la hipótesis de que las Escrituras están equivocadas a concluir que la Tierra y el cosmos son, de hecho, jóvenes (es decir, del orden de miles de años). Sin embargo, antes de llegar a una conclusión de este tipo, deberían evaluarse de forma justa los enfoques interpretativos alternativos que no supongan una implicación manifiestamente falsa.

Una consideración importante en lo que respecta a la evaluación de las armonizaciones, que a menudo se pasa por alto, es que el peso probatorio de un error o una contradicción propuestos en las Escrituras se relaciona no tanto con la probabilidad de cualquier armonización propuesta, sino más bien con la disyunción de las probabilidades asociadas a cada armonización candidata. Por poner un ejemplo simplista, si uno tiene cuatro armonizaciones que tienen cada una un 10% de probabilidad de ser correctas, entonces el peso probatorio del problema es significativamente menor que si sólo tuviera una de ellas, ya que la disyunción de las probabilidades relevantes sería del 40%. Por lo tanto, el texto sería solo ligeramente más erróneo que nulo(y los argumentos inductivos para la confiabilidad sustancial pueden inclinar la balanza a favor de dar al autor el beneficio de la duda). En realidad, por supuesto, las matemáticas son bastante más complicadas que esto, ya que hay que tener en cuenta si alguna de las armonizaciones se superponen o se implican entre sí de tal manera que las probabilidades no pueden ser añadidas unas a otras. Este principio puede aplicarse a nuestro análisis del texto del Génesis 1 – la disyuntiva de las diversas interpretaciones que pueden ofrecerse reduce el valor probatorio del caso de aquellos textos en contra de la fiabilidad del texto. Por supuesto, si algunos de los disyuntos tienen una probabilidad muy baja de ser correctos, entonces no serán de mucha ayuda.

Si se comprobara que el texto bíblico ha errado, entonces habría que estudiar las ramificaciones de ese descubrimiento. Hay que reconocer que una demostración de la falsedad de la inerrancia constituiría una prueba contra la inspiración y a su vez contra el cristianismo, ya que hay que reconocer que existe un cierto impulso hacia la inerrancia si se sostiene que un libro está inspirado divinamente en algún sentido significativo, aunque no estoy convencido de que la inspiración implique necesariamente la inerrancia, dependiendo del modelo de inspiración que se adopte (quizás un tema para un futuro artículo). Sin embargo, dado que la inerrancia es una proposición de “todo o nada”, una vez que se ha admitido un solo error (y, por tanto, inerrancia falsificada), el peso probatorio contra el cristianismo que tienen las demostraciones posteriores de tipos de errores similares se reduce sustancialmente. Algunos de los errores propuestos tendrían mayores consecuencias que otros.  Algunos errores (como los reportes de larga duración de vida discutidos en mi artículo anterior) afectarían solo a la doctrina de la inerrancia (además de ser epistémicamente relevantes para la fiabilidad sustancial de determinados libros bíblicos) mientras que otros (como la inexistencia de un Adán histórico robusto), al estar inextricablemente ligadas a otras proposiciones centrales del cristianismo, serían mucho más graves. Otro factor que influye en la consecuencia epistémica de los errores de las Escrituras es el origen de esos errores. Por ejemplo, las distorsiones deliberadas de los hechos tienen un efecto negativo mucho mayor tanto en la doctrina de que el libro está inspirado como en la fiabilidad sustancial del documento que los errores introducidos de buena fe.

¿Creó Dios un universo maduro?

Un error habitual que cometen los defensores del creacionismo de la Tierra joven es asumir que si una evidencia puede interpretarse de una manera que es consistente  con una interpretación de la historia cósmica y geológica de la Tierra joven, entonces esa evidencia no apoya una visión de la Tierra antigua y, por tanto, no debe preocuparles. Sin embargo, esto es bastante erróneo. La evidencia puede tender a confirmar una hipótesis incluso si puede ser interpretada de manera consistente con una visión alternativa. Para que cuente como evidencia confirmatoria, sólo tiene que ser más probable la verdad de la hipótesis en cuestión que su falsedad. Cuantas más evidencias de este tipo haya que reinterpretar para alinearlas con la perspectiva de la Tierra joven, más ad hoc y, por tanto, más inverosímil resulta el modelo de los orígenes de la Tierra joven.

Un intento de salvar el creacionismo de la Tierra joven que encuentro a menudo en los creacionistas laicos (aunque menos frecuentemente en los académicos) es postular que la tierra y el universo fueron creados ya maduros, de manera similar a la transformación que hizo Cristo del agua en vino maduro (Juan 2:1-11).  Para muchos, esta postulación tiene el atractivo de permitir que se descarten las evidencias de la vasta edad como si no dijeran nada sobre la edad real de la tierra, de manera similar a como Adán, habiendo sido creado maduro, parecería ser mucho más viejo de lo que realmente era. Sin embargo, esta explicación no funcionará porque el registro geológico parece contar una historia de eventos históricos, incluyendo la existencia de la muerte de animales mucho antes del hombre, algo que las interpretaciones de la Tierra joven de las Escrituras típicamente excluyen (aunque no encuentro argumentos bíblicos convincentes para esto).

Además, existe una notable correlación entre las fechas que arrojan los métodos de datación radiométrica y los tipos de organismos encontrados en los estratos. Por ejemplo, si fueras a a especificar a un paleontólogo una fecha arrojada por las técnicas de datación radiométrica (digamos, por ejemplo, una roca fechada en el Período Cámbrico), él podría predecir, con precisión, qué organismos podrías esperar que se conservaran en las rocas fechadas en esa edad, así como lo que no podrías esperar encontrar-, independientemente del lugar del mundo en el que se identificara. Esa notable correlación es bastante inesperada en una interpretación de la historia geológica de la Tierra joven, pero totalmente sin sorpresas en una interpretación de la Tierra antigua.

Nuestra observación de galaxias lejanas, a menudo a millones de años luz de la Tierra (lo que significa que la luz que sale de esas estrellas tarda millones de años en ser observada por un observador en la Tierra), es también algo muy esperado en una interpretación de la Tierra antigua, pero bastante sorprendente en una interpretación de la Tierra joven. El planteamiento de que la luz se crea en tránsito no ayudará aquí, ya que somos capaces de observar eventos en el espacio profundo (como las supernovas) que, desde ese punto de vista, serían meramente ilusorios (ya que la luz nunca habría salido de hecho de esos eventos en primer lugar). Esto significaría que gran parte de nuestras observaciones estelares son ilusorias, una implicación que me parece muy problemática. Mientras que uno puede intentar postular racionalizaciones ad hoc complejas de la luz de las estrellas distantes, como algunos han hecho, todavía debe ser reconocido como mucho menos sorprendente en una visión de la Tierra antigua que en una visión de la Tierra  joven, y, por tanto, la evidencia confirma el punto de vista de la Tierra antigua.

Otra gran dificultad es la necesidad de postular que todos los impactos de meteoritos con la tierra han tenido lugar durante los últimos seis mil años, incluido el que causó el cráter de meteorito en el Golfo de México, que se cree que provocó la extinción de los dinosaurios, hace 65 millones de años, así como el meteorito que causó el Domo de Vredefort, que se cree que es el mayor cráter de impacto del mundo, situado en Potchefstroom, Sudáfrica. Se cree que este último tuvo lugar hace más de dos mil millones de años. Si cualquiera de esos impactos hubiera ocurrido en los últimos seis mil años (como exige el creacionismo de la Tierra joven), el efecto sobre la civilización humana y la vida animal en todo el mundo habría sido devastador, y sin embargo no hay evidencia de que tales impactos hayan ocurrido en la historia registrada. Aunque algunos geólogos han sostenido históricamente que el domo de Vredefort es el resultado de un evento volcánico, esta es una opinión minoritaria que hoy en día no es ampliamente aceptada. La opinión consensuada es que se trata de una zona de impacto de un meteorito, y varias líneas de evidencia lo apoyan, incluyendo la evidencia de choque en los granos de cuarzo y la evidencia de la rápida fusión del granito, convirtiéndolo en vidrio.

Esto es sólo el principio de los desafíos científicos al creacionismo de la Tierra joven. En conjunto, las numerosas líneas de evidencia que apuntan de forma convergente en la dirección de una tierra y un cosmos antiguos son bastante abrumadoras. Aunque podría hablar durante algún tiempo sobre los desafíos científicos al creacionismo de la Tierra joven (tal vez un tema para un futuro artículo), el propósito principal de este artículo es evaluar hasta qué punto, si es que hay alguno, el texto del Génesis nos inclina hacia una interpretación de la historia cósmica y terrestre, de la Tierra joven. A esto me referiré ahora.

¿Se puede interpretar que los días de la creación son literales y consecutivos mientras se rechaza el creacionismo de la Tierra joven?

Antes de abordar la cuestión de si los “días” de la semana de la creación se entienden mejor como literales y consecutivos, evaluaré primero si es posible tomar los “días” como literales y consecutivos y rechazar al mismo tiempo la implicación del creacionismo de la Tierra joven. Hay dos grandes escuelas de pensamiento que responden a esta pregunta de forma afirmativa, por lo que aquí ofreceré un breve análisis de estos enfoques.

En 1996, John Sailhamer propuso la postura (que él denomina “creacionismo histórico”) de que, mientras que Génesis 1:1 describe la creación del Universo, Génesis 1:2-2:4 describe un período de una semana (es decir, siete días solares) durante el cual se preparó la tierra prometida y se crearon los seres humanos en ella[2] El libro de Sailhamer cuenta con algunos endosos notables, como John Piper[3], Mark Driscoll[4] y Matt Chandler[5].

Sailhamer argumenta que el significado de “tierra” en el verso 1 es diferente del significado en el verso 2. Sostiene que en el verso 1, su conexión con la palabra “cielos” indica que se está utilizando para referirse al cosmos. Según él, “cuando estos dos términos [cielo y tierra] se utilizan juntos como una figura retórica, adquieren un significado distinto por sí mismos. Juntos, significan mucho más que la suma de los significados de las dos palabras individuales”.[6] Cuando estas palabras se utilizan juntas, argumenta Sailhamer, “forman una figura retórica llamada ‘merismo’. Un merismo combina dos palabras para expresar una sola idea. Un merismo expresa la “totalidad” combinando dos contrastes o dos extremos”.[7] Sailhamer utiliza el ejemplo de la afirmación de David de que Dios conoce su forma de sentarse y levantarse[8]. Esta afirmación expresa el hecho de que Dios tiene un conocimiento exhaustivo de todo lo que hace (Sal 139). Así, concluye Sailhamer, “el concepto de ‘todo’ se expresa combinando los dos opuestos ‘mi sentarme’ y ‘mi levantarme’”[9] Sailhamer establece el paralelismo entre esto y la referencia al cielo y la tierra en Génesis 1:1. Señala que “al unir estos dos extremos en una sola expresión -‘cielo y tierra’ o ‘cielos y tierra’- la lengua hebrea expresa la totalidad de todo lo que existe. A diferencia del inglés [español], el hebreo no tiene una sola palabra para expresar el concepto de ‘el universo’; debe hacerlo mediante un merismo. La expresión ‘cielo y tierra’ representa, pues, la ‘totalidad del universo’”[10] Sailhamer argumenta (correctamente en mi opinión) que Génesis 1:1 no es, como algunos han sugerido, un título o resumen del capítulo, sino que se refiere a un acto divino distinto que tuvo lugar antes de los seis días descritos en el resto del capítulo[11].

Si sólo Génesis 1:1 describe la creación del Universo, ¿de qué trata el resto del capítulo? Sailhamer sugiere que describe a Dios preparando la tierra prometida para la ocupación de la humanidad. Señala, correctamente, que la palabra hebrea אֶ֫רֶץ (“eretz”) se refiere generalmente a una región localizada del planeta, más que a la Tierra en su conjunto, por lo que es bastante legítimo traducir la palabra como “tierra” en lugar de “Tierra”. Por ejemplo, la misma palabra “tierra” se contrapone en Génesis 1:10 a los mares. Sailhamer nota que “los ‘mares’ no cubren la ‘tierra’, como sería el caso si el término significara ‘Tierra’. Más bien los ‘mares’ se encuentran junto a la ‘tierra’ y dentro de ella”[12].

Sailhamer sostiene que la expresión תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ (“tohu wabohu”) se traduce mejor no como “sin forma y vacía” (lo que sugiere que la tierra era una masa sin forma) sino como “desierto”, lo que, según él, prepara la escena para que Dios haga habitable la tierra para la humanidad.

Una preocupación que tengo sobre la tesis de Sailhamer es que, si bien es cierto que la frase “los cielos y la tierra” es un merismo que se refiere a todo el Universo, este merismo aparece no solo en Génesis 1:1, sino también en 2:1, que dice “Así fueron acabados los cielos y la tierra y todas sus huestes.”. Este versículo parece indicar que la totalidad de Génesis 1 se refiere a los cielos y la tierra, es decir, al Universo en su conjunto, y no sólo a una región localizada de la Tierra. El mandamiento del día de reposo también se refiere a que Dios hizo en seis días “el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos” (Éxodo 20:11). Esto también parece sugerir con fuerza que la perspectiva de Génesis 1 es más global que local. Otro problema es que parece bastante improbable que la palabra “Tierra” se refiera en Génesis 1 a alguna “tierra” específica, ya que la “Tierra” se contrasta con los mares (Gn 1:10). Además, las aguas del quinto día están pobladas por las grandes criaturas marinas (Gn 1:21), lo que indica que se refiere a los océanos.

Un intento más reciente de armonizar una interpretación de los días de la creación que los toma como literales y consecutivos, conocida como la visión del templo cósmico, ha sido propuesta por el erudito del Antiguo Testamento John Walton del Wheaton College[13] Walton interpreta los días de la creación como una secuencia cronológica de días de veinticuatro horas. Sin embargo, escribe que estos días “no se dan como el período de tiempo durante el cual el cosmos material llegó a existir, sino el período de tiempo dedicado a la inauguración de las funciones del templo cósmico, y tal vez también su recreación anual”[14].

Walton argumenta que el Génesis 1 no se refiere en absoluto a los orígenes materiales. En cambio, afirma que el texto se refiere a la asignación de funciones. Walton argumenta que, durante los días de la semana de la creación, que él toma como días solares regulares, Dios estaba “estableciendo funciones”[15] e “instalando sus funcionarios”[16] para el orden creado. Walton admite que “teóricamente podría ser ambas cosas. Pero asumir que simplemente debemos tener un relato material si vamos a decir algo significativo, es imperialismo cultural”[17] Walton sostiene que la tesis que propone “no es un punto de vista que haya sido rechazado por otros académicos; es simplemente uno que nunca han considerado porque su ontología material era una presuposición ciega para la que nunca se consideró una alternativa. “[18] Sin embargo, como señala acertadamente el filósofo John Lennox, “Seguramente, si los lectores antiguos pensaran sólo en términos funcionales, la literatura estaría llena de ello, y ¿los estudiosos estarían muy conscientes de ello?”[19].

Además, no está claro qué implica exactamente que Dios asigne funciones al sol y a la luna, y a las criaturas terrestres y marinas si, como sostiene Walton, esto no tiene nada que ver con los orígenes materiales. La filósofa analítica Lydia McGrew también señala que[20],

…¡es difícil entender qué quiere decir Walton con que Dios establece funciones e instala funcionarios en un sentido que no tiene nada que ver con los orígenes materiales! Tal vez lo más caritativo sería levantar las manos y concluir que el libro es radicalmente confuso. ¿Qué podría significar que todas las plantas ya estuvieran creciendo, proporcionando alimento a los animales, que el sol estuviera brillando, etc., pero que estas entidades carecieran sin embargo de funciones antes de un conjunto de días específicos de 24 horas en una semana específica?

¿Cómo habría sido la semana de la creación desde el punto de vista de un observador terrestre? Según Walton, “El observador en Génesis 1 vería día a día que todo estaba listo para hacer por las personas, todo aquello para lo cual había sido diseñado. Sería como hacer una visita a un campus justo antes de que los estudiantes estuvieran listos para llegar, para ver todos los preparativos que se habían hecho y cómo todo había sido diseñado, organizado y construido para servir a los estudiantes”[21] Además, afirma Walton, los “principales elementos que faltan en la imagen del ‘antes’ son, por tanto, la humanidad a imagen de Dios y la presencia de Dios en su templo cósmico”[22].

Walton afirma que en la cosmovisión antigua era posible que algo existiera materialmente pero que no existiera funcionalmente. Afirma que “la gente del mundo antiguo creía que algo existía no en virtud de sus propiedades materiales, sino en virtud de su función en un sistema ordenado. Aquí no me refiero a un sistema ordenado en términos científicos, sino a un sistema ordenado en términos humanos, es decir, en relación con la sociedad y la cultura”[23] Walton hace mucho énfasis en el significado del verbo hebreo בָּרָ֣א (“bara”), que significa “crear”. Ofrece una lista de palabras que forman objetos del verbo בָּרָ֣א y afirma que los “objetos gramaticales del verbo no son fácilmente identificables en términos materiales”[24] Walton enumera la finalidad o función que se asigna a cada una de las entidades creadas. Luego, intenta sugerir que “un gran porcentaje de los contextos requieren una comprensión funcional.”[25] Esto, sin embargo, no excluye una comprensión material. Aún más extraña es la afirmación de Walton de que “esta lista muestra que los objetos gramaticales del verbo no se identifican fácilmente en términos materiales, e incluso cuando lo hacen, es cuestionable que el contexto los cosifique.”[26] Sin embargo, el gráfico que presenta Walton enumera objetos del verbo que son entidades materiales -incluyendo personas, criaturas, una nube de humo, ríos, la hueste estelar, etc. Es cierto que no todos estos usos del verbo בָּרָ֣א se refieren a la creación especial de novo. Por ejemplo, la creación de Israel (Isaías 43:15) no fue una creación material especial de novo por decreto divino. Sin embargo, incluso nuestros verbos “crear” y “hacer” pueden tener esta flexibilidad de significado, y su uso preciso puede discernirse a partir del contexto. Si digo que voy a crear un nuevo negocio, no quiero decir que vaya a crear empleados y espacio de oficina de novo. Del mismo modo, cuando el salmista pide a Dios: “crea en mí un corazón limpio, oh Dios, y renueva un espíritu recto dentro de mí” (Sal 51:10), aunque “crear” no se utiliza aquí en un sentido material, el género es claramente poético, por lo que hay que tener cuidado al extrapolar el significado de un uso metafórico de la palabra a su uso habitual. Otro problema más con la interpretación de Walton del verbo בָּרָ֣א como si sólo tuviera un interés funcional en Génesis 1 es el hecho de que, como C. John Collins ha señalado que “1:26-31 son paralelos a 2:4-25; esto significa que la ‘formación del hombre usando el polvo (2:7), y la ‘construcción’ de la mujer usando la costilla del hombre (2:22), son descripciones paralelas de la ‘creación’ del primer humano de 1:27. De ahí que tenga sentido leer 1:27 como una descripción de una operación material”[27].

Michael Jones, un popular apologista cristiano de YouTube, ha defendido en los últimos años la tesis de Walton. A los argumentos de Walton en apoyo de su afirmación de que Génesis 1 no se refiere a los orígenes materiales, Jones añade un argumento muy extraño[28]: cita Jeremías 4:23-26, que dice de Israel

23. Miré a la tierra, y he aquí que estaba sin orden y vacía; y a los cielos, y no tenían luz. 24. Miré a los montes, y he aquí que temblaban, y todas las colinas se estremecían. 25. Miré, y he aquí que no había hombre alguno, y todas las aves del cielo habían huido. 26. Miré, y he aquí que la tierra fértil era un desierto, y todas sus ciudades estaban arrasadas delante del SEÑOR, delante del ardor de su ira.

Jones comenta[29],

Si Génesis 1 trata de la creación material de todas las cosas, deberíamos esperar que el mismo lenguaje en sentido inverso fuera la desintegración de los materiales de los que se habla. Sin embargo, cuando Asiria conquistó Israel y deportó a todas las élites, no sugerimos que el tejido del espacio/tiempo se abriera y la tierra de Israel desapareciera. Por el contrario, entendemos que el reino pasó de ser una sociedad productiva en funcionamiento a una tierra caótica. La luz del sol no dejó de brillar literalmente en esa región. Sólo era parte de la expresión cultural decir que el reino pasó de una sociedad ordenada al desorden. Y por lo tanto, lo inverso en Génesis 1 sólo sugeriría que Dios tomó un caos desordenado y lo ordenó para que fuera un templo funcional para sí mismo y para los seres humanos en él, no el comienzo de toda la materia como la conocemos.

Aunque Michael Jones tiene una mente brillante y ha hecho contribuciones muy bienvenidas al campo de la apologética, esta interpretación refleja una total desatención por la retórica de Jeremías. El profeta está usando una representación como si fuera el caso de que el sol se hubiera apagado, y “no hubiera ningún hombre, y todas las aves del cielo hubieran huido”. No está haciendo una afirmación ontológica.

Además, los argumentos que aduce Walton en apoyo de su afirmación de que en la cosmovisión antigua era posible que algo existiera materialmente pero no existiera funcionalmente me parecen muy débiles, e incluso parecen desvirtuar su posición. Walton, por ejemplo, afirma que en la literatura hitita hay un mito de la creación que habla de “cortar el cielo y la tierra con una herramienta de corte de cobre”[30] También cita el papiro egipcio Insinger que afirma respecto al dios: “Creó el alimento antes de los que están vivos, la maravilla de los campos. Creó la constelación de los que están en el cielo, para que los que están en la tierra los aprendan. Creó en ella el agua dulce que todas las tierras desean”[31] Walton también dice que la epopeya babilónica de la creación, Enuma Elish, tiene a Maduk “aprovechando las aguas de Tiamat con el fin de proporcionar la base de la agricultura”. Incluye el amontonamiento de tierra, la liberación del Tigris y el Éufrates, y la excavación de pozos para manejar la captación de agua.”[32] Sin embargo, no me queda claro cómo estos textos apoyan la tesis de Walton. No se ofrece ningún argumento de por qué los antiguos no creían que los dioses separaron físicamente los cielos de la tierra. El hecho de que nosotros, como lectores modernos, tomemos el valor nominal de la lectura de esos textos como manifiestamente falsa no significa que una audiencia antigua necesariamente lo hubiera hecho. Walton tampoco ofrece ningún argumento que apoye la conclusión de que el autor o el público del texto relativo al Tigris y al Éufrates no interpretaron el texto para decir que Marduk liberó físicamente los ríos y construyó los pozos para manejar la captación de agua..

Otra cuestión clave aquí es que no hay ninguna razón para creer que la asignación de la función y el interés por los orígenes materiales se excluyan mutuamente. No es lógico pensar que, puesto que la palabra בָּרָ֣א se asocia a menudo con una mención a la asignación funcional, no tenga ninguna connotación sobre los orígenes materiales. La asignación funcional y los orígenes materiales van de la mano, ya que el diseño material es lo que permite a una entidad realizar su función.

Habiendo rechazado las interpretaciones que proponen armonizar una perspectiva de la tierra antigua con una interpretación de la semana de la creación como una serie de seis días solares consecutivos, debemos abordar ahora la cuestión de qué paradigma interpretativo da mejor sentido al texto de Génesis 1, y es a esta cuestión a la que me dirijo ahora.

En el Principio

En Génesis 1:1-3, leemos,

En el principio creó Dios los cielos y la tierra. 2. Y la tierra estaba sin orden y vacía, y las tinieblas cubrían la superficie del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la superficie de las aguas. 3. Entonces dijo Dios: Sea la luz. Y hubo luz.

Se ha señalado a menudo que el versículo 3 marca la primera aparición de la frase “Y dijo Dios…”. Esta expresión se utiliza para denotar el comienzo de cada uno de los seis días de la semana de la creación (vv. 3, 6, 9, 14, 20, 24). Por lo tanto, se puede argumentar que el primer día de la semana de la creación comienza de hecho en el verso 3, no en el verso 1. Por lo tanto, cuando se llega al primer día de la semana de la creación, los cielos y la tierra ya existen. Por lo tanto, independientemente de lo que uno piense sobre la edad de la biosfera (una discusión aparte), las Escrituras guardan completo silencio sobre la edad del Universo y de la Tierra – incluso si los días de la semana de la creación se toman como literales y consecutivos. Además, cuando Dios dice “hágase la luz” (Gn 1:3), marcando el comienzo del primer “día” de la semana de la creación, esto puede entenderse como que Dios convoca el amanecer del primer día, ya que la expresión “hágase…” no indica necesariamente que algo haya comenzado a existir -por ejemplo, el salmista dice “sea tu misericordia, oh Señor, sobre nosotros” (Sal 33:22), lo que no implica  que la misericordia de Dios no había estado antes con ellos.

Este argumento no está exento de objeciones. Por ejemplo, algunos autores consideran que el versículo 1 es un resumen de todo el relato, en lugar de describir un acontecimiento que tuvo lugar un tiempo indeterminado antes del primer día de la semana de la creación[33]. Sin embargo, el erudito en hebreo C. John Collins señala que esta interpretación es menos probable, ya que “el verbo creado en Génesis 1:1 está en pretérito perfecto, y el uso normal del pretérito perfecto al principio de una perícopa es para denotar un acontecimiento que tuvo lugar antes de que el relato se ponga en marcha”.[34] John Sailhamer también aduce algunas razones que hacen más probable que Génesis 1:1 describa un acontecimiento que ocurrió antes de la semana de la creación, en lugar de ser un título resumen[35]. En primer lugar, Génesis 1:1 es una frase completa y hace una declaración, que no es como se forman los títulos en hebreo. Por ejemplo, Génesis 5:1 sirve de título para los versículos que siguen, y se lee así “Este es el libro de las generaciones de Adán”. En segundo lugar, el versículo 2 comienza con la conjunción “y”. Esto, sin embargo, es sorprendente si Génesis 1:1 pretende ser un encabezado resumen de todo el capítulo. Sailhamer señala que si 1:1 fuera un título resumen, “la sección que le sigue no comenzaría con la conjunción ‘y’”[36]. En tercer lugar, hay una declaración resumida del capítulo 1 que se encuentra en su conclusión, en 2:1, lo que haría redundante un título resumen al principio del capítulo. Parece bastante improbable que el relato tenga dos títulos resumen.

Quizás el argumento más sólido para entender que Génesis 1:1 es un título resumen de toda la perícopa lo presentó Bruce Waltke.[37] Él sostiene que la combinación “los cielos y la tierra” es un merismo que se refiere al “universo organizado, el cosmos”.[38] Sostiene que “este compuesto nunca tiene el significado de caos desordenado, sino siempre de un mundo ordenado”.[39] Además, sostiene que “el desorden, la oscuridad y la profundidad” sugieren “una situación no tolerada en el cosmos perfecto y nunca se dice que haya sido llamado a la existencia por la palabra de Dios”.[40] Sin embargo, C. John Collins responde a este argumento señalando que la expresión “sin forma y vacío” (Gn. 1:2) no es una frase para referirse a un “caos desordenado”, sino que describe la tierra como “un lugar improductivo y deshabitado”.[41] Y señala que “no hay ninguna indicación de que el ‘abismo’ sea algún tipo de oponente a Dios; de hecho, en el resto de la Biblia cumple sus órdenes y lo alaba (comparar Gn. 7:11; 8:1; 49:25; Sal. 33:7; 104:6; 135:6; 148:7; Prov. 3:20; 8:28). Y como Dios nombra a las tinieblas (Gn. 1:5), tampoco hay razón para creer que se oponga a Su voluntad”[42].

En cualquier caso, aunque hay un debate académico en curso entre esas interpretaciones opuestas, la lectura de Génesis 1:1 como una descripción de los acontecimientos que tienen lugar antes de la semana de la creación es, como mínimo, plausible, si no es la más favorable como el significado más probable. Por lo tanto, ciertamente no hay lugar para el dogmatismo de que Génesis 1 nos compromete con un Universo o una Tierra joven, independientemente de lo que uno piense sobre la edad de la biosfera (que se relacionará con la forma en que uno entiende los “días” de la semana de la creación).

Algunos académicos sostienen que Génesis 1:1 debería traducirse así: “Cuando Dios comenzó a crear los cielos y la tierra, la tierra era un vacío sin forma…”[43] Esta lectura sería consistente con que Génesis 1 no se refiera a la creación especial del Universo a partir de la nada, sino a poner orden y organización en un vacío caótico y sin forma. Sin embargo, C. John Collins afirma que “la interpretación más sencilla del hebreo que tenemos es la convencional (que es como la tomaron las versiones antiguas en griego y latín)”.[44] El principal argumento para esta traducción alternativa es la falta de un artículo definido en las palabras iniciales. El texto que tenemos dice בְּרֵאשִׁית (“bere’shit”), mientras que los defensores de la traducción en cuestión argumentarían que la traducción tradicional tendría más sentido si dijera בָּרֵאשִׁית (“bare’shit”). Sin embargo, como señala C. John Collins, “como no tenemos evidencia de que ningún autor antiguo encontrara esto como un problema, la lectura convencional se mantiene.”[45] Este también es un tema de debate académico en curso. Sin embargo, incluso si la lectura alternativa es correcta, no perderíamos nada, ya que muchos otros textos bíblicos indican que el Universo es temporalmente finito, y que Dios lo trajo a la existencia ex nihilo.

¿Son literales los “días” de Génesis 1?

El debate sobre la interpretación de Génesis 1 ha tendido a centrarse en la traducción correcta de la palabra hebrea יוֹם (“yom”). Tal vez el representante más conocido de la posición de la Tierra antigua sea Hugh Ross, de “Reasons to Believe”, aunque a menudo encuentro sus interpretaciones algo forzadas y rebuscadas. Hugh Ross señala que “la palabra hebrea yom, traducida como ‘día’, se utiliza en el hebreo bíblico (como en el inglés [español] moderno) para indicar cualquiera de los cuatro períodos de tiempo: (a) alguna porción de la luz del día (horas); (b) de la salida a la puesta del sol; (c) de la puesta del sol a la puesta del sol; o (d) un segmento de tiempo sin ninguna referencia a los días solares (desde semanas a un año a varios años a una edad o época.”[46] Esto es correcto, pero, al igual que en el inglés [español] moderno, el contexto permite al lector discernir cuál de esos significados literales está en juego.

En Génesis 2:4, leemos,

Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados, el día en que el SEÑOR Dios hizo la tierra y los cielos.

Aquí, la palabra hebrea יוֹם se refiere a un período de tiempo indefinido pero finito, que corresponde a la definición (d) ofrecida por Hugh Ross más arriba. Sin embargo, el contexto hace evidente que esta es la lectura que se está considerando. En inglés [español], también utilizamos expresiones como “en aquellos días” para referirnos a un periodo de tiempo indefinido pero finito, y no hay ambigüedad sobre si se refiere a un día literal o a un periodo de tiempo más largo. Del mismo modo, podríamos decir “el día estaba a punto de terminar”, y eso dejaría claro que la palabra “día” debe entenderse como una referencia a las horas diurnas, lo que corresponde a la definición (a) del conjunto de significados literales de Ross. Los creacionistas de la Tierra joven suelen responder a la traducción propuesta por Ross, en mi opinión con razón, observando que el uso de las palabras “tarde” y “mañana”, combinadas con un número ordinal, al referirse a los días de la semana de la creación, deja claro que se trata de un día solar, ya sea de 12 o 24 horas de duración.[47] Sin embargo, lo que a menudo se pasa por alto es que resolver la cuestión de la traducción de la palabra יוֹם no indica por sí mismo si se pretende entenderla de forma literal o figurada. Tampoco indica si los días son estrictamente consecutivos, o si pueden haber brechas entre cada uno de ellos. Éstas son cuestiones lógicamente derivadas del asunto de la traducción y deben abordarse por separado.

¿Existe algún ejemplo en las Escrituras en el que la palabra יוֹם se traduzca claramente como “día” en el sentido habitual y, sin embargo, no se quiera entender literalmente? En efecto, así es. En Oseas 6:2, leemos,

Venid, volvamos al SEÑOR. Pues Él nos ha desgarrado, y nos sanará; nos ha herido, y nos vendará. 2. Nos dará vida después de dos días, al tercer día nos levantará y viviremos delante de Él.

El contexto aquí es que Israel ha sido sometido al juicio de Dios. Este texto es un llamamiento para que Israel vuelva al Señor para recibir sanidad y restauración. Mientras que la palabra hebrea יוֹם se utiliza aquí (la misma palabra traducida como “día” en Génesis 1) junto con un número ordinal, la palabra “día” se utiliza claramente en un sentido no literal y se refiere casi con seguridad a un período de tiempo más largo. El uso de la palabra “día”, cuando se combina con un número ordinal, en un sentido no literal, hace posible que la palabra “día” en Génesis 1 se utilice también en un sentido no literal. Esto no lo hace probable por sí mismo, pero al menos abre la posibilidad.

Entonces, ¿cuál es la mejor manera de entender los días de Génesis 1? Hay una serie de pistas en el texto que indican que los días no deben entenderse literalmente. C. John Collins observa que, mientras que cada uno de los seis días de trabajo tiene el refrán”y fue la tarde y la mañana, el enésimo día”, este refrán falta en el séptimo día[48]. Collins sugiere que esto puede explicarse postulando que el séptimo día en el que Dios descansó no ha llegado a su fin, como los otros seis días, sino que continúa incluso hasta el presente. En apoyo de esto, Collins apela a dos textos del Nuevo Testamento: Juan 5:17 y Hebreos 4:3-11. En la primera referencia, Jesús se mete en problemas por haber sanado a un hombre en el día de reposo. Jesús responde diciendo que “Pero Él les respondió: Hasta ahora mi Padre trabaja, y yo también trabajo”. Collins sugiere que se debe interpretar que Jesús está diciendo aquí: “Mi Padre está trabajando en u día de reposo, así como yo estoy trabajando en i día de reposo”.[49] Collins concluye que “podemos explicar esto más fácilmente si tomamos que Jesús habla en el sentido de que el día de reposo de la creación todavía continúa”[50]. En Hebreos 4:3-11, el autor de Hebreos cita el Salmo 95:11, que indica que los incrédulos no entrarán en el “reposo” de Dios (v. 3). El autor luego señala  que Dios “descansó” en el séptimo día (v. 4). El autor afirma que Josué no dio “descanso” a los hebreos. Dado que el contexto del Salmo 95:11 es que Dios prohibió a los hebreos que habían salido de Egipto entrar en la tierra prometida, la afirmación del autor de Hebreos de que Josué no dio al pueblo un verdadero “descanso” indica que no entiende el Salmo 95:11 literalmente. Más bien, hay un descanso sabático en el que el pueblo de Dios puede entrar. ¿Y cómo puede el pueblo de Dios entrar en el descanso de Dios? Descansando de sus obras como Dios lo hizo de las Suyas (v. 10). Collins concluye: “Esto tiene sentido si el ‘descanso de Dios’, en el que entró en el día de reposo  de la creación, es el mismo ‘descanso’ en el que entran los creyentes, y por lo tanto el descanso de Dios todavía está disponible porque aún continúa.”[51] Esta interpretación no es moderna. De hecho, Agustín de Hipona escribió en sus Confesiones que el séptimo día de la creación ” no tiene tarde, ni tiene ocaso, porque lo santificaste para que durase eternamente.”[52] ¿Cuáles son las implicaciones de esta idea? Collins señala: “Si el séptimo día no es ordinario, entonces podemos empezar a preguntarnos si tal vez los otros seis días tienen que ser ordinarios”[53].

John Collins también señala Génesis 2:5-7, en el que leemos

5 Y aún no había ningún arbusto del campo en la tierra, ni había aún brotado ninguna planta del campo, porque el SEÑOR Dios no había enviado lluvia sobre la tierra, ni había hombre para labrar la tierra. 6. Pero se levantaba de la tierra un vapor que regaba toda la superficie del suelo. 7. Entonces el SEÑOR Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz el aliento de vida; y fue el hombre un ser viviente.

Collins señala que este texto “no concuerda con la secuencia de los días en el primer relato: allí, Dios hizo las plantas al tercer día, como encontramos en 1:11-12”[54]. Además, “en 2:5-6 se dice que esas plantas no estaban allí porque todavía no había llovido (que es la razón de la ‘providencia ordinaria’ para que las plantas no estuvieran allí), mientras que en Génesis 1 las creó (que es una situación especial)[55]. “La mejor manera de armonizar estos textos es considerar que Génesis 2:5-7 se refiere a una región localizada de la tierra, no al globo en su conjunto, es decir, que en una región específica del planeta “no había brotado todavía ninguna planta pequeña del campo”, ya que aún no había llovido. Que el origen de las plantas descrito en Génesis 1:11-12 se refiere a un acontecimiento diferente del descrito en Génesis 2:5-7 es evidente, dado que en Génesis 2:5 se indica que la razón por la que los arbustos y las plantas del campo no habían brotado es porque no había llovido, lo que implica que el crecimiento de las plantas se relaciona con la providencia ordinaria de Dios, no con su creación especial por decreto divino, como en 1:11-12. En otras palabras, era la estación seca. Collins señala que “en Palestina no llueve durante el verano, y las lluvias de otoño provocan una explosión de crecimiento de las plantas. Así que los versículos 5-7 tendrían sentido si suponemos que describen una época del año en la que ha sido un verano seco, por lo que las plantas no están creciendo; pero las lluvias y el hombre están a punto de llegar, por lo que las plantas podrán crecer en la ‘tierra’[56]. Collins concluye: “La única manera en que puedo encontrarle sentido a esta explicación de la providencia ordinaria que da la propia Biblia es si me imagino que el ciclo de lluvia, crecimiento de las plantas y estación seca habían estado ocurriendo durante un cierto número de años antes de este punto, porque el texto no dice nada sobre que Dios no haya hecho todavía las plantas”[57]. Si este es el caso, entonces esto sugeriría que la duración de los seis días de la creación no podría haber sido la de una semana ordinaria, ya que implicaría que el ciclo de las estaciones había estado ocurriendo durante algún tiempo.

Se puede observar que Génesis 1:11-12 no implica necesariamente que Dios creara de novo plantas completamente desarrolladas, ya que el texto indica que “La tierra produjo vegetación…” Esto permitiría considerar que el crecimiento de las plantas se produjo por el establecimiento de Dios del ciclo de la providencia ordinaria. Sin embargo, dado que la vegetación y los árboles frutales tardan más de un día en crecer y desarrollarse por la providencia ordinaria, esto implicaría igualmente una semana de la creación bastante diferente en términos de duración que nuestra semana típica. En mi opinión, plantear que Génesis 1:11-12 y Génesis 2:5-6 se refieren a acontecimientos distintos, siendo este último de alcance más local, es la explicación más sencilla y natural de los datos relevantes. Esto, por las razones expuestas anteriormente, tiende a sugerir una semana de la creación que no es idéntica en longitud a nuestra semana regular de siete días.

Todavía hay más indicios de que la duración de la semana de la creación no es como nuestras semanas típicas. Por ejemplo, muchos han señalado el gran número de acontecimientos que se dice que tuvieron lugar en el sexto día, que presumiblemente habrían llevado más tiempo que un solo día solar. Collins enumera las diversas cosas que se dice que ocurrieron en el sexto día: “Dios hace los animales de la tierra, forma a Adán, planta el Jardín y traslada al hombre allí, le da instrucciones, lo pone a buscar ‘una ayuda idónea  para él’ (y durante esta búsqueda Adán nombra a todos los animales), le provoca un sueño profundo y hace una mujer de su costilla”[58].Además, cuando Adán se une a la mujer, Eva, que Dios había formado, Adán responde: “Ésta es, por fin, hueso de mis huesos y carne de mi carne”[59], lo que sugiere que Adán ha esperado mucho tiempo a una ayuda idónea.

Además de la discusión sobre si los “días” de la semana de la creación deben entenderse literalmente o no, también está la cuestión de si hay alguna razón para excluir la posibilidad de que hayan brechas entre los días, incluso si esos días se toman como días regulares. De hecho, John Lennox sugiere “que el escritor no pretendía que pensáramos en los primeros seis días como días de una única semana terrestre, sino más bien como una secuencia de seis días de creación; es decir, días de duración normal (con tardes y mañanas, como dice el texto) en los que Dios actuó para crear algo nuevo, pero días que bien podrían haber estado separados por largos períodos de tiempo. Ya hemos visto que el Génesis separa la creación inicial, “el principio”, de la secuencia de días. Lo que ahora sugerimos además es que los días individuales bien podrían haber estado separados entre sí por períodos de tiempo no especificados”[60].  No conozco ninguna razón lingüística para excluir esta posibilidad.

Recapitulando, aunque los creacionistas de la Tierrajoven tienen razón en que la mejor traducción de la palabra hebrea יוֹם en el contexto de Génesis 1 es “día”, el texto de Génesis 1 es consistente con que la semana de la creación es bastante diferente a nuestras semanas ordinarias con respecto a la duración. Sin embargo, ¿cuál es la mejor manera de entender la naturaleza de los días de la creación? Es a esta pregunta a la que me dirijo ahora.

Un enfoque de días analógicos

Mi punto de vista es el más cercano al que defiende C. John Collins, al que llama el punto de vista de los días analógicos.[61] Collins señala que “la mejor explicación es la que considera que estos días no son del tipo ordinario; son, en cambio, ‘los días de trabajo de Dios’. Nuestros días de trabajo no son idénticos a ellos, sino análogos. El propósito de la analogía es establecer un patrón para el ritmo humano de trabajo y descanso. La duración de estos días no es relevante para este propósito”[62]. Una ventaja de este enfoque es que se puede entender la palabra “día” en su sentido ordinario, pero aplicar su significado analógicamente, al igual que hacemos con otras expresiones analógicas como los “ojos del Señor” (en ese caso, no necesitamos proponer una traducción alternativa de la palabra hebrea para “ojo”, sino entender su significado ordinario en un sentido analógico).

La interpretación de los días analógicos también nos permite dar sentido al mandamiento del día de reposo en Éxodo 20:8-11, en el que leemos,

8. Acuérdate del día de reposo para santificarlo. 9. Seis días trabajarás y harás toda tu obra, 10. mas el séptimo día es día de reposo para el SEÑOR tu Dios; no harás en él obra alguna, tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que está contigo. 11. Porque en seis días hizo el SEÑOR los cielos y la tierra, el mar y todo lo que en ellos hay, y reposó en el séptimo día; por tanto, el SEÑOR bendijo el día de reposo y lo santificó.

Los creacionistas de la Tierra joven argumentan que este texto indica que la semana de la creación constaba de seis días ordinarios, ya que se dice que establece un patrón para una semana de trabajo ordinaria. Sin embargo, como señala Collins, “esto pasa por alto dos puntos clave: el primero es lo que ya hemos señalado acerca de que el descanso de la creación es único. La segunda es que nuestro trabajo y nuestro descanso no pueden ser idénticos a los de Dios; son como los de Dios en cierto modo, pero ciertamente no son iguales”[63]. Collins señala que hay puntos obvios de disanalogía entre la semana laboral de Dios y la nuestra: “Por ejemplo, ¿cuándo fue la última vez que hablaste e hiciste crecer una planta? Más bien, nuestra plantación, el riego y el abono son como el trabajo de Dios, porque operan sobre lo que hay y lo hacen producir algo que no habría producido de otro modo. Nuestro descanso es como el de Dios, porque dejamos de trabajar para contemplar con gusto sus obras”[64]. Por otra parte, se dice que Dios descansó en el día de reposo. Collins señala que “Esa última palabra en hebreo, ‘reposó’, tiene el sentido de recuperar el aliento después de estar agotado (ver Ex. 23:12; 2 Sam. 16:14); y puedo asegurar que no querrás decir que Dios necesita ese tipo de respiro (ver Isa. 40:28-31 – Dios no se cansa).  Por el contrario, tenemos que verlo como una analogía: hay puntos de similitud entre las dos cosas, pero también puntos de diferencia”[65]. Por supuesto, también hay una analogía entre la semana de trabajo de Dios y los seis años de siembra de la tierra seguidos de un séptimo año de descanso (Éxodo 23:10-11).

Una consideración que añadiría al caso de Collins es que los antiguos solían utilizar los números de forma simbólica y no literal. Por ejemplo, el evangelista Mateo se refiere a tres conjuntos de “catorce generaciones” -desde Abraham hasta David, desde David hasta el exilio, y desde el exilio hasta Cristo (Mt 1:17)- aunque tenga que duplicar y saltar generaciones para que las matemáticas funcionen. Probablemente lo hace porque catorce es el valor numérico del nombre de David en hebreo, y Mateo pretende expresar que Jesús es el heredero davídico prometido. Por lo tanto, me parece que no es muy exagerado especular que tal vez ocurra algo similar en Génesis 1, donde el número siete se utiliza en un sentido simbólico y no literal.

También puede haber otras razones, además de la analogía con la semana laboral humana, por las que el autor del Génesis decidió utilizar el número siete. Anteriormente en este artículo, he criticado la visión del templo cósmico de Génesis 1 defendida por John Walton. Sin embargo, una idea útil del análisis de Walton es el paralelismo que establece entre el relato bíblico de la creación y el concerniente a la construcción del tabernáculo y el templo. Por ejemplo, observa que “Isaías 66:1 expresa claramente la función del templo/cosmos en la teología bíblica, ya que identifica el cielo como el trono de Dios y la tierra como el estrado de Sus pies, proporcionándole un lugar de descanso. Dios también descansa en el séptimo día de la creación, al igual que descansa en su templo”[66]. La afirmación de que Dios descansa en su templo se desprende del Salmo 132:13-14, en el que leemos: “Porque el SEÑOR ha escogido a Sion; la quiso para su habitación. Este es mi lugar de reposo para siempre; aquí habitaré, porque la he deseado”.

Walton observa además que “se hace referencia a los cuerpos celestes utilizando el inusual término ‘lumbreras’, que en todo el resto del Pentateuco se refiere a las luces del candelabro del tabernáculo”[67]. Además, “la idea de los ríos que fluyen desde el lugar santo se encuentra tanto en Génesis 2 (que sugeriremos que retrata el Edén como el Lugar Santísimo) como en el templo de Ezequiel (Ez. 47:1)”[68]. En una línea similar, Michael Fishbane argumenta además que[69],

En efecto, como señaló hace tiempo Martin Buber, existe una serie de paralelismos verbales clave entre el relato de la creación del mundo y la descripción de la construcción del tabernáculo en el desierto (compárese Génesis 1:31; 2:1; 2:2; 2:3 con Éxodo 39:43; 39:32: 40:33 y 39:43, respectivamente). Así, “Moisés vio todo el trabajo” que el pueblo “hizo” en la construcción del tabernáculo; “y Moisés completó la obra” y “bendijo” al pueblo por todos sus trabajos.

… Es evidente, entonces, que la construcción del tabernáculo ha sido presentada a imagen de la creación del mundo, y significada como una extensión de un proceso iniciado en la creación.

Walton también señala Éxodo 40:34 y 1 Reyes 8:11, que indican que la gloria del Señor llenaba el tabernáculo y el templo respectivamente[70]. Walton compara estos textos con Isaías 6:3, que describe la visión de Isaías en el templo, donde los serafines se gritan unos a otros, diciendo “Santo, Santo, Santo, es el SEÑOR de los ejércitos, llena está toda la tierra de su gloria.”. Otra conexión entre la creación y el templo es el Salmo 78:69, que dice: “Y edificó su santuario como las alturas, como la tierra que ha fundado para siempre”.

Ahora bien, aquí es donde se pone interesante en relación con los siete “días” descritos en el relato de la creación. G.K. Beale observa que[71],

Más concretamente, ambos relatos, el de la creación y la construcción del tabernáculo se estructuran en torno a una serie de siete actos: cf. “Y dijo Dios” (Gn. 1:3, 6, 9, 14, 20, 24, 26; cf. vv. 11, 28, 29) y “dijo el SEÑOR” (Éx. 25:1; 30:11, 17, 22, 34; 31:1, 12) (Sailhamer 1992: 298-299). A la luz de la observación de paralelos similares y adicionales entre la “creación del mundo” y “la construcción del santuario”, J. Blenkinsopp concluye que “el lugar de la adoración es un cosmos a escala” (1992: 217-218).

Levenson también sugiere que el mismo significado cósmico se desprende del hecho de que Salomón tardara siete años en construir el templo (1 R. 6:38), que lo dedicara en el séptimo mes, durante la Fiesta de los Tabernáculos (un festival de siete días [1 R. 8]), y que su discurso de dedicación se estructurara en torno a siete peticiones (1 R. 8:31-55). Por lo tanto, la construcción del templo parece haberse inspirado en la creación del mundo en siete días, lo que también coincide con la construcción de templos en siete días en otros lugares del Antiguo Oriente Próximo (Levenson 1988: 78-79). Al igual que Dios descansó en el séptimo día de su obra de creación, cuando la creación del tabernáculo y, sobre todo, del templo son terminados, Dios toma un “lugar de descanso” en él.

Por lo tanto, tal vez la organización del relato de la creación en torno a siete días sea un aspecto del pretendido paralelismo entre la creación y el templo o el tabernáculo, lo que proporcionaría otra razón por la que el número siete puede utilizarse en un sentido simbólico en Génesis 1.

¿Están los días de la creación ordenados cronológicamente?

Otra pregunta que debemos abordar es la de si el texto de Génesis 1 nos obliga a tomar los días como si estuvieran en secuencia cronológica y, en caso de que sea así, si eso plantea algún problema. El mayor problema con la interpretación cronológica de los días de la creación es que las plantas fotosintéticas se crean antes que el sol. De hecho, el sol no se crea hasta el cuarto día. Hugh Ross señala que, técnicamente, el texto no indica que el sol y la luna surgieran en el cuarto día. Más bien, el texto sólo informa de que Dios dijo “Que haya lumbreras en la expansión de los cielos para separar el día de la noche. Y sean para señales y para estaciones, para días y para años, y sean por luminarias en la expansión de los cielos para alumbrar sobre la tierra.”[72].  Además, “Génesis 1” emplea un conjunto de verbos para la creación de las aves, los mamíferos, los seres humanos y el Universo. Estos verbos -bara, asa y yasar- significan ‘crear’, ‘hacer’ y ‘diseñar’ o ‘formar’, respectivamente. Otro verbo, haya, significa ‘existir, ser, ocurrir o suceder’ y se utiliza junto con la aparición de la ‘luz’ en el primer día y de las ‘lumbreras en la expansión del cielo’ en el cuarto día”[73]. Ross sugiere que esto es “consistente con el punto de partida de la semana de la creación en el advenimiento de la luz en la superficie de la Tierra – ese momento divinamente orquestado cuando la luz penetró por primera vez en el medio opaco que envolvía el planeta primordial”[74] Ross sostiene además que en el cuarto día “Dios transformó la atmósfera de la Tierra de translúcida a transparente. En ese momento, el Sol, la Luna y las estrellas se hicieron visibles desde la superficie de la Tierra como fuentes de luz distintas.”[75] No me convence esta propuesta, ya que parece toparse con el problema de que las plantas fotosintéticas carecieron de luz durante una parte importante de la historia de la Tierra.

Un escenario alternativo, propuesto por C. John Collins, me parece más atractivo. Collins señala que el verbo hebreo utilizado en Génesis 1:16, יַּ֣עַשׂ (“asa”), que significa “hacer”, “no significa específicamente ‘crear’; puede referirse a eso, pero también puede referirse a ‘trabajar en algo que ya está ahí’ (de ahí el margen de la ESV), o incluso ‘designado’.”[76] Por lo tanto, argumenta que “el verso 14 se centra en la función de las lumbreras más que en su origen: el verbo que haya se completa con la cláusula de propósito, ‘separar’. Por lo tanto, el relato de este día se centra en que estas lumbreras cumplen una función que Dios designó para el bienestar del hombre, y que cumplen esa función por orden de Dios, lo que implica que es una tontería adorarlas”[77].

Aparte de la cuestión de que el sol, la luna y las estrellas no aparecieron hasta el cuarto día (que creo que Collins ha resuelto satisfactoriamente), no veo más incompatibilidades cronológicas entre el relato de Génesis 1 y la evidencia científica.

Sin embargo, si no nos convence ni la propuesta de Ross ni la de Collins, ¿sería un enfoque alternativo válido postular que los “días” de la creación están dispuestos sin tener en cuenta la cronología? A continuación, examinaré esta pregunta.

Muchos han señalado que los días uno a tres forman una tríada que se corresponde con la formada por los días cuatro a seis. En el primer día, Dios crea la luz y la distingue de las tinieblas; mientras que en el cuarto día, Dios crea el sol, la luna y las estrellas. En el día dos, Dios separa el cielo y el mar; mientras que en el día cinco, Dios crea las aves y las criaturas marinas. En el tercer día, Dios hace aparecer la tierra seca; mientras que en el sexto día, Dios crea los animales terrestres y los seres humanos. Algunos han argumentado que este patrón indica que no se está pensando en la secuencia cronológica exacta de los acontecimientos. Esta observación constituye la base de la visión del marco literario, propuesta por primera vez por Johann Gottfried von Herder (1744-1803)[78]. Mark Throntveit también sostiene que esta organización estructural del texto sugiere que la secuencia de los días no pretende expresar una secuencia cronológica[79]. Sin embargo, como muchos han señalado acertadamente en respuesta a este argumento, el marco literario y la secuencia cronológica no son necesariamente excluyentes[80].

Otro argumento para considerar que los días están ordenados anacrónicamente  son las supuestas contradicciones entre la secuencia de acontecimientos descrita en Génesis 1 y 2. Ya he abordado una de ellas mostrando que Génesis 2 se centra en una región geográfica concreta. La otra contradicción que a veces se alega es que Génesis 2:19 indica que la creación de los animales tuvo lugar después de que la humanidad entrara en escena, como sugieren algunas traducciones. Sin embargo, Collins sostiene que el verbo hebreo debería traducirse por el pluscuamperfecto “había formado”, lo que resuelve este problema[81].

No obstante, hay que reconocer que los antiguos no siempre narraban cronológicamente. A veces narraban los acontecimientos anacrónicamente (aunque, hay que señalar, sin utilizar marcadores cronológicos como “al día siguiente”). Por ejemplo, en la tentación de Cristo, que se narra en Mateo 4 y Lucas 4, los dos relatos no cuentan las tres tentaciones en el mismo orden. Mateo relaciona los acontecimientos utilizando la palabra Τότε (que significa “entonces”), mientras que Lucas relaciona los acontecimientos utilizando la palabra Καὶ (que significa “y”). Por esta razón, me inclino a creer que Mateo representa los acontecimientos en orden cronológico, mientras que Lucas los representa anacrónicamente. Así pues, la clave para determinar si Génesis 1 compromete a sus lectores a interpretarlo como un relato cronológico de los acontecimientos es dilucidar si hay algún marcador cronológico concreto en el texto que lleve a su audiencia original a creer que se está describiendo una sucesión secuencial de acontecimientos.

En 1996, David A. Sterchi publicó un artículo en el Journal of the Evangelical Theological Society. En este artículo argumentaba que, aunque la estructura y la sintaxis de Génesis 1 no excluyen la secuencia cronológica, tampoco la exigen[82]. Señala que los cinco primeros días de la creación carecen de artículo definido, aunque los días seis y siete sí lo tienen. Así, estas frases se traducen más adecuadamente “un día… un segundo día… un tercer día… un cuarto día… un quinto día”. Sterchi sugiere que “el texto no está implicando una secuencia cronológica de siete días. Por el contrario, simplemente presenta una lista de siete días”[83]. Además, argumenta que “por un lado, había un compromiso con la verdad al informar sobre el relato en el texto. Por otro, el deseo de utilizar una estructura literaria para reforzar su mensaje. Una forma de lograr la libertad literaria y seguir manteniendo la verdad en el proceso era eliminar los límites de la sintaxis cronológica. Así, el autor optó por dejar los días indefinidos y utilizó el artículo en los días seis y siete para enfatizar, no para determinar”[84].

Si los acontecimientos se narran cronológicamente, ¿hay alguna hipótesis plausible de por qué la creación del sol y la luna no se menciona hasta el cuarto día? Yo creo que sí. Johnny Miller y John Soden señalan que el orden de los acontecimientos entre el relato de la creación del Génesis y el de los egipcios es sorprendentemente similar, aunque hay diferencias clave, una de las cuales es que la aparición del sol es el acontecimiento inicial y principal en el mito egipcio de la creación, mientras que el sol se retrasa hasta el cuarto día en el relato bíblico[85]. Señalan que “la problemática no es tanto el cambio de orden (sigue siendo el mismo, salvo por la aparición de la vida vegetal). Más bien el uso de la ‘semana’ en la creación en lugar de un solo día retrasa el acontecimiento de la salida del sol de la primera mañana hasta el cuarto día. El sol ya no es la fuerza dominante o el rey sobre los dioses (aunque debía “gobernar el día”; Gn. 1:16). El sol es una más de las creaciones sumisas de Dios, que cumple sus órdenes y sirve a su voluntad. La imagen resultante resta importancia al sol, el actor principal de Egipto. En cambio, Dios brilla claramente como el soberano y trascendente gobernador de la creación. El clímax es la creación de la humanidad como representante de Dios”[86]. En relación con este motivo también está la omisión de los nombres del sol y la luna, que eran venerados como deidades por los egipcios; en su lugar, estos cuerpos celestes se denominan “la lumbrera mayor” y “la lumbrera menor”.

Resumen

Para concluir, no se puede, a mi juicio, sostener que los “días” de la creación son una serie de seis días solares consecutivos y rechazar al mismo tiempo una interpretación de la Tierra joven. Aunque Sailhamer y Walton, entre otros, han intentado hacerlo, mi evaluación de sus respectivos enfoques es que no logran armonizar esta interpretación con una Tierra antigua. Además, el relato del Génesis no dice nada sobre la edad del Universo o de la Tierra, ya que éstos son creados antes del comienzo del primer día de la semana de la creación. Por lo tanto, la única cuestión que debe evaluarse es la edad de la biosfera. Además, hay algunas pistas en el texto de Génesis 1 que son consistentes con que la semana de la creación fue más larga que nuestras semanas regulares. Se puede armonizar el texto de Génesis 1 con una interpretación de la Tierra antigua planteando la presencia de brechas entre cada uno de los “días” o planteando que los “días” no son literales. La interpretación analógica de los días sugerida por Collins y otros es la interpretación no literal más plausible de los días. Aunque la estructura y la sintaxis del pasaje son consistentes con que los días estén ordenados cronológicamente, no lo requieren.

Notas de páginas

[1] Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997), 570–571.

[2] John Sailhamer, Genesis Unbound: A Provocative New Look at the Creation Account (Colorado Springs, CO: Multnomah Books, 1996), kindle.

[3] John Piper, “What Should We Teach About Creation?” Desiring God, June 1, 2010 (http://www.desiringgod.org/interviews/what-should-we-teach-about-creation)

[4] Mark Driscoll, Doctrine: What Christians Should Believe (Wheaton, IL, Crossway, 2011), 96 (Doctrina: Lo que cada cristiano debe creer)

[5] Matt Chandler, The Explicit Gospel (Wheaton, IL, Crossway, 2012), 96-97 (El evangelio explícito)

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009).

[14] Ibid., 91

[15] Ibid., 64

[16] Ibid., 92

[17] Ibid., 170.

[18] Ibid., 42.

[19] John C. Lennox, Seven Days That Divide the World: The Beginning according to Genesis and Science (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), 132. (El principio según el Génesis y la Ciencia)

[20] Lydia McGrew, “Review of John H. Walton’s The Lost World of Genesis One,” What’s Wrong with the World, March 12, 2015. http://whatswrongwiththeworld.net/2015/03/review_of_john_h_waltons_the_l.html

[21] John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 98.

[22] Ibid., 96.

[23] Ibid., 24.

[24] Ibid., 41.

[25] Ibid.

[26] Ibid.

[27] C. John Collins, “Review of John Walton, The Lost World Of Genesis One,” Reformed Academic, May 22, 2013.

[28] Michael Jones, “Genesis 1a: And God Said!” Inspiring Philosophy, June 7, 2019, YouTube video, 22:42, https://www.youtube.com/watch?v=R24WZ4Hvytc

[29] Ibid.

[30] John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 30.

[31] Ibid., 32.

[32] Ibid.

[33] Bruce Waltke, “The Creation Account in Genesis 1:1–3, Part III: The Initial Chaos Theory and the Precreation Chaos Theory,” Bibliotheca Sacra 132 (July–September 1975), 216–228.

[34] C. John Collins, Genesis 1-4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2011), kindle.

[35] John Sailhamer, Genesis Unbound: A Provocative New Look at the Creation Account (Colorado Springs, CO: Multnomah Books, 1996), kindle.

[36] Ibid.

[37] Bruce Waltke, “The Creation Account in Genesis 1:1–3, Part III: The Initial Chaos Theory and the Precreation Chaos Theory,” Bibliotheca Sacra 132 (July–September 1975), 216–228.

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] C. John Collins, Genesis 1-4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2011).

[42] Ibid.

[43] The New Revised Standard Version (NRSV) se opta por esta traducción.

[44] C. John Collins, Reading Genesis Well: Navigating History, Poetry, Science, and Truth in Genesis 1–11 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2018), 160–161.

[45] Ibid., 161.

[46] Hugh Ross, A Matter of Days: Resolving a Creation Controversy (San Francisco, CA: RTB Press, 2015), 74.

[47] Jonathan Sarfati, Refuting Compromise: A Biblical and Scientific Refutation of “Progressive Creationism” (Billions of Years) As Popularized by Astronomer Hugh Ross (Creation Book Publishers; 2nd edition, 2011), kindle.

[48] C. John Collins, Science & Faith: Friends or Foes? (Wheaton, IL: Crossway, 2003), 62.

[49] Ibid., 84-85.

[50] Ibid., 85.

[51] Ibid.

[52] Saint Augustine Bishop of Hippo, The Confessions of St. Augustine, trans. E. B. Pusey (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1996) (San Agustín de Hipona, Confesiones)

[53] C. John Collins, Science & Faith: Friends or Foes? (Wheaton, IL: Crossway, 2003), 85.

[54] Ibid., 87.

[55] Ibid.

[56] Ibid., 88.

[57] Ibid.

[58] Ibid., 89.

[59] Ibid.

[60] John C. Lennox, Seven Days That Divide the World: The Beginning According to Genesis and Science (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), 54. (El principio según el Génesis y la Ciencia)

[61]  C. John Collins, Science & Faith: Friends or Foes? (Wheaton, IL: Crossway, 2003), 90.

[62] Ibid., 89.

[63] Ibid., 86.

[64] Ibid.

[65] Ibid.

[66] John H. Walton, Genesis, The NIV Application Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 148.

[67] Ibid.

[68] Ibid.

[69] Michael Fishbane, Text and Texture (New York: Schocken, 1979).

[70] John H. Walton, Genesis, The NIV Application Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 149.

[71] G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, ed. D. A. Carson, vol. 17, New Studies in Biblical Theology (Downers Grove, IL; England: InterVarsity Press; Apollos, 2004), 61.

[72] Hugh Ross, A Matter of Days: Resolving a Creation Controversy (San Francisco, CA: RTB Press, 2015), 80-82.

[73] Ibid., 82.

[74] Ibid.

[75] Ibid.

[76] C. John Collins, Genesis 1-4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2011), kindle.

[77] Ibid.

[78] Johann Gottfried von Herder, The Spirit of Hebrew Poetry, trans. James Marsh (Burlington, Ontario: Edward Smith, 1833), 1:58. See also Gordon J. Wenham, Genesis 1–15, Word Biblical Commentary (Waco, TX: Word Books, 1987), 6–7.

[79] Mark Throntveit, “Are the Events in the Genesis Account Set Forth in Chronological Order? No,” The Genesis Debate (ed. R. Youngblood; Nashville: Thomas Nelson, 1986) 36–55.

[80] John C. Lennox, Seven Days That Divide the World: The Beginning according to Genesis and Science (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), (El principio según el Génesis y la Ciencia)

[81] C. John Collins, “The Wayyiqtol as ‘Pluperfect’: When and Why?” Tyndale Bulletin 46, no. 1 (1995): 117–40.

[82] David A. Sterchi, “Does Genesis 1 Provide a Chronological Sequence?” Journal of the Evangelical Theological Society (December 1996), 529-536.

[83] Ibid.

[84] Ibid.

[85] Johnny V. Miller and John M. Soden, In the Beginning … We Misunderstood: Interpreting Genesis 1 in Its Original Context (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2012), 106.

[86] Ibid.

Recursos recomendados en Español: 

Robándole a Dios (tapa blanda), (Guía de estudio para el profesor) y (Guía de estudio del estudiante) por el Dr. Frank Turek

Por qué no tengo suficiente fe para ser un ateo (serie de DVD completa), (Manual de trabajo del profesor) y (Manual del estudiante) del Dr. Frank Turek 

 

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El Dr. Jonathan McLatchie es un escritor cristiano, orador internacional y debatiente. Tiene una licenciatura (con honores) en biología forense, un máster (máster de investigación) en biología evolutiva, un segundo máster en biociencia médica y molecular y un doctorado en biología evolutiva. Actualmente es profesor asistente de biología en el Sattler College de Boston (Massachusetts). El Dr. McLatchie colabora en varios sitios web de apologética y es el fundador de Apologetics Academy (Apologetics-Academy.org), un ministerio que busca equipar y formar a los cristianos para que defiendan la fe de forma persuasiva a través de seminarios web regulares, así como ayudar a los cristianos que luchan contra las dudas. El Dr. McLatchie ha participado en más de treinta debates moderados en todo el mundo con representantes del ateísmo, el islam y otras cosmovisiones de perspectivas alternativas. Ha dado conferencias a nivel internacional en Europa, Norteamérica y Sudáfrica promoviendo una fe cristiana inteligente, reflexiva y basada en la evidencia.

Blog Original: https://cutt.ly/ERkWVCH

Traducido por Elías Castro

Editado por Elenita Romero